O texto a seguir é um discurso do autor quando recebeu o primeiro prêmio Schlarbaum, que é conferido pelo Mises Institute.

Sou o primeiro inglês e o primeiro filósofo profissional a receber o Prêmio Schlarbaum. Por isso, parece apropriado começar falando sobre o maior filósofo inglês, John Locke. Para mim — assim como, acredito, para os Pais Fundadores da República Americana —, a filosofia da liberdade política foi desenvolvida pela primeira vez na obra Dois Tratados sobre o Governo, de John Locke, publicada em 1690, quase exatamente um século antes da adoção da Constituição dos Estados Unidos. Escrito, em grande parte, antes de um novo arranjo constitucional sob o rei protestante Guilherme III, de origem holandesa, o tratado foi concebido em um período em que o próprio Locke estava envolvido no auxílio a seu paciente e patrono, o primeiro conde de Shaftesbury, nas lutas políticas que acabaram por viabilizar esse novo acordo constitucional.

O primeiro dos Dois Tratados sobre o Governo de Locke foi, em sua época, de importância crucial. Hoje em dia, é lido apenas por estudiosos extremamente meticulosos ou um tanto excêntricos. Nele, Locke refutou a doutrina tradicionalmente estabelecida do Direito Divino dos Reis. Segundo essa doutrina, todos os reis legítimos são, e devem ser, investidos de seus poderes e deveres soberanos por Deus. O primeiro capítulo do Segundo Tratado revisa a conclusão do Primeiro Tratado. Em seguida, nos dois primeiros parágrafos do segundo capítulo, Locke introduz três ideias-chave: primeiro, a ideia de um Estado de Natureza; segundo, a ideia de uma igualdade recíproca entre direitos de liberdade individual e deveres de liberdade individual; e, terceiro, a ideia de que esses direitos e deveres de liberdade recíprocos surgem e são condicionados pela Lei Natural. O primeiro desses dois parágrafos diz:

“Para compreender corretamente o Poder Político e derivá-lo de sua origem, devemos considerar em que Estado todos os Homens se encontram naturalmente, e esse é um Estado de Liberdade Perfeita, no qual podem ordenar suas Ações e dispor de seus Bens e de suas próprias Pessoas como julgarem adequado, dentro dos limites da Lei Natural, sem precisar pedir permissão ou depender da Vontade de qualquer outro Homem.”

O segundo desses dois parágrafos complementares diz:

“Um Estado também de Igualdade, no qual todo o Poder e Justiça são recíprocos, sem que ninguém tenha mais do que outro. Nada é mais evidente do que o fato de que criaturas da mesma espécie e condição, nascidas de forma indistinta com os mesmos benefícios da Natureza e o uso das mesmas faculdades, devem ser igualmente tratadas entre si, sem subordinação ou sujeição, a menos que o Senhor e Mestre de todos, por uma manifestação clara de Sua Vontade, coloque um acima dos outros e lhe conceda, por um desígnio evidente e incontestável, o legítimo Direito ao Domínio e à Soberania.”

A primeira confusão comum que precisa ser desmentida aqui diz respeito à ideia de um Estado de Natureza. Essa ideia deve ser reconhecida como a fértil ficção teórica que realmente é, em vez de ser mal interpretada como um exercício equivocado de especulação histórica.

Ela foi concebida para demonstrar como seria razoável que os seres humanos, enquanto essencialmente racionais, se comportassem sob as condições estipuladas.

Também não devemos nos deixar enganar pela zombaria de Bertrand Russell à definição aristotélica do homem como “o animal racional”. Aristóteles — como Russell, evidentemente, sabia muito bem —, ao oferecer essa famosa definição, não estava ingenuamente sugerindo que nossa espécie fosse composta exclusivamente por seres sempre perfeitamente racionais, em oposição a irracionais, tanto no pensamento quanto no comportamento. O que Locke queria era distinguir o ser humano como uma criatura singularmente capaz de tanto pensamento racional quanto de comportamento racional, independentemente de quão bem ou mal ele exerça essa capacidade na prática.

Neste ponto, alguns podem se lembrar de que, durante as audiências no Senado sobre a indicação de Clarence Thomas para a Suprema Corte, um senador — cujo nome prefiro, por caridade, não mencionar — objetou que a crença do indicado na existência de uma Lei Natural normativa, e não meramente descritiva, o desqualificava para o cargo. Como acho difícil acreditar que esse ou qualquer outro senador desconhecesse o fato de que a primeira frase da Declaração de Independência contém a aparentemente inaceitável expressão “as Leis da Natureza e do Deus da Natureza”, sou levado a interpretar sua objeção como fruto de um temor justificado de que Clarence Thomas, se confirmado no cargo, fosse tão conservador a ponto de considerar seu dever judicial avaliar a validade de qualquer lei ou decisão exclusivamente com base em sua compatibilidade ou incompatibilidade com as intenções originais dos que adotaram a Constituição e dos que a modificaram por meio do devido processo.

Uma objeção mais respeitável à ideia de uma Lei Natural normativa, em oposição a uma meramente descritiva, sustenta que é logicamente impossível deduzir uma conclusão normativa a partir de uma premissa puramente descritiva. Esse ponto, do ponto de vista lógico, é absolutamente correto. No entanto, sugiro que ele pode ser superado pela introdução da ideia essencial de reciprocidade, que é fundamental para qualquer moralidade natural, em contraste com uma moralidade revelada. Pois como, em um Estado de Natureza, alguém poderia exigir que todos os outros respeitassem seus próprios direitos proclamados, sem simultaneamente aceitar a obrigação recíproca de respeitar os direitos iguais de todos os demais?

Em seguida, quero sugerir que essas Leis Naturais normativas, que conferem direitos, e os consequentes direitos de liberdade foram concebidos, pelo menos pelo próprio Locke, como decorrentes da natureza essencial dos seres supostamente criados por Deus, e não como dotações divinas concedidas de forma arbitrária. Minha justificativa acadêmica para essa sugestão é que, no segundo parágrafo citado anteriormente, Locke insiste que os direitos derivados da Lei Natural “devem ser iguais entre si, sem Subordinação ou Sujeição, a menos que [ênfase minha] o Senhor e Mestre de todos, por uma manifestação clara de Sua Vontade, coloque um acima dos outros e lhe conceda [...] um direito incontestável ao Domínio e à Soberania.” E isso, é claro, é exatamente o que Locke acredita ter demonstrado, no Primeiro Tratado, que Deus não fez.

Mas eu próprio tenho uma razão menos acadêmica para querer demonstrar que a validade das reivindicações de direitos feitas na Declaração de Independência não depende logicamente da crença na criação divina dos seres humanos. Essa razão é o fato de que essa é uma crença que eu, pessoalmente, não consigo compartilhar e que, para o bem ou para o mal, mesmo nos Estados Unidos, tem se tornado progressivamente menos universal.

Agora, ofereço duas sugestões construtivas sobre a interpretação das duas primeiras cláusulas da primeira frase do segundo parágrafo da Declaração de Independência: “Consideramos estas verdades como evidentes por si mesmas, que todos os Homens são criados iguais”. A primeira, que hoje será universalmente aceita, mas certamente não teria sido em 1776, é que a palavra "homens" deve, no futuro, ser interpretada como referindo-se a todos os seres humanos, independentemente do sexo; ou, caso a patrulha do politicamente correto insista, independentemente do gênero.

A segunda sugestão é que devemos interpretar a palavra "iguais" como referindo-se à nossa igualdade enquanto seres que possuem as características essenciais e peculiares dos seres humanos — acima de tudo, a característica de pertencermos a uma espécie singularmente capaz de tomar decisões entre diversas alternativas de ação ou inação, que frequentemente são muito diferentes entre si. É precisamente porque algumas dessas escolhas podem ser feitas por livre e espontânea vontade, enquanto outras só podem ocorrer sob coerção ou restrição, que a liberdade se torna tão fundamental.

No capítulo de onde foram extraídos os dois primeiros parágrafos citados anteriormente, Locke prossegue afirmando que, embora o Estado de Natureza seja “um Estado de Liberdade, ele não é um Estado de Licenciosidade [...] O Estado de Natureza tem uma Lei Natural que o governa, a qual obriga a todos: e a Razão, que é essa Lei, ensina a toda a Humanidade, a quem se dispuser a consultá-la, que, sendo todos iguais e independentes, ninguém tem o direito de prejudicar outro em sua Vida, Saúde, Liberdade ou Propriedade.”

No entanto, sendo os seres humanos aquilo que são, é inevitável que haja transgressores. Por isso, deve haver, mesmo no Estado de Natureza, algum meio de lidar com eles. Assim, Locke afirma que

“E para que todos os Homens sejam impedidos de invadir os Direitos alheios e de causar dano uns aos outros... a execução da Lei Natural, nesse Estado, é colocada nas mãos de cada indivíduo, de modo que todos têm o direito de punir os transgressores da Lei na medida necessária para impedir sua violação”.

O que vem a seguir? Locke deu sua resposta no Capítulo IX, "Dos Fins da Sociedade Política e do Governo." É que:

“Se o Homem, no Estado de Natureza, é tão livre como foi dito... por que ele abriria mão de sua Liberdade? A resposta é óbvia: embora nesse estado ele possua tal direito, sua fruição é incerta e constantemente ameaçada pela invasão de outros. Isso o leva a querer unir-se em sociedade com aqueles que já estão unidos ou que desejam se unir para a preservação mútua de suas Vidas, Liberdades e Bens — que, de forma geral, chamo de Propriedade”.

Locke, portanto, concluiu que “O grande e principal objetivo da união dos homens em comunidades políticas e da submissão ao governo é a preservação de sua propriedade”. A concepção lockeana de propriedade é muito mais abrangente do que a noção comum contemporânea. Contudo, ao fazer da preservação da propriedade do povo — nesse sentido mais amplo da palavra “propriedade” — o “grande e principal objetivo da união dos homens em comunidades políticas e da submissão ao governo”, estabelece-se, assim como fizeram os Pais Fundadores da sua república, um modelo de governo extremamente limitado.

Nos capítulos posteriores, Locke enfatiza que, segundo seus princípios, não pode haver tributação sem representação e consentimento. Ele também examina como o consentimento deve ser determinado, insiste na distinção entre a Dissolução da Sociedade e a Dissolução do Governo e fornece exemplos de povos que “se reuniram e se incorporaram como uma comunidade política”. O Segundo Tratado é, portanto, uma obra que poderia ter sido escrita para atrair os colonos americanos em revolta. Embora não tenha sido criada com esse propósito, na prática, foi exatamente isso que aconteceu.

Qualquer um que se pergunte como uma constituição originalmente concebida para garantir um governo extremamente limitado passou a ser interpretada de forma a permitir um governo que parece quase ilimitado deve levar em consideração, entre muitos outros fatores, a enorme influência que Uma Teoria da Justiça, de John Rawls, exerceu sobre os intelectuais nos quase trinta anos desde sua publicação. Recentemente, fui informado de que essa obra é amplamente utilizada no ensino das faculdades de direito das quais sairão os futuros juízes americanos.

O primeiro passo essencial em qualquer crítica a Uma Teoria da Justiça (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971) é insistir que seu título é, de um modo muito relevante, enganoso. Pois, nas primeiras páginas, fica absolutamente claro que o livro não trata da justiça tradicional, sem prefixos ou sufixos, mas exclusivamente da justiça social. Foi precisamente porque, durante tanto tempo, muitas pessoas se esforçaram para sustentar que suas políticas sociais e políticas preferidas representariam a realização e/ou manutenção da justiça social que essa obra foi tão extraordinariamente bem recebida em seu lançamento e continua, até hoje, sendo mais citada do que qualquer outro trabalho de filosofia moral e política do século XX.

Hoje, fala-se tanto em justiça social que muitos podem se surpreender ao descobrir que a primeira ocorrência conhecida dessa expressão pelos revisores do grande Oxford English Dictionary aparece no Capítulo V de O Utilitarismo (1861), onde J.S. Mill menciona “o mais alto padrão de justiça social e distributiva”. Essa parece ter sido a primeira vez que alguém escrevendo em inglês utilizou o termo “justiça social”. No entanto, a distinção entre justiça distributiva e justiça corretiva — uma distinção que, pelo que sabemos, foi feita pela primeira vez por Aristóteles — já era amplamente conhecida pelos autores de tratados sobre a justiça tradicional, sem prefixos ou sufixos, em diversas outras línguas.

É claro que a principal razão pela qual muitas pessoas têm tanto interesse em descrever suas políticas favoritas como produtivas de uma espécie de justiça é, obviamente, que isso faz com que essas pessoas se apresentem, a si mesmas e aos outros, como ocupantes inquestionáveis do terreno moral elevado. No entanto, Rawls em nenhum momento faz algo que justifique a afirmação de que a justiça social é, de fato, uma forma de justiça — a justiça como tradicionalmente concebida e defendida, ou seja. Pelo contrário: sua própria apreensão — por razões determinísticas — quanto à aplicabilidade dos conceitos de merecimento justo e sua falha em reconhecer a possibilidade de direitos justos que não são (corretamente) merecidos nem (incorretamente) não merecidos o deixam sem espaço para a ideia de fazer justiça como tradicionalmente concebido.

Na verdade, mesmo ao escrever Uma Teoria da Justiça, Rawls parece ter estado, pelo menos parcialmente, ciente de que não estava, de fato, apresentando uma visão de justiça como tradicionalmente concebida. Pois ele próprio descreveu essa obra como uma análise da “justiça como equidade.” Isso levou alguns críticos irreverentes, mas, é claro, muito sérios, a construir uma possível série de livros com títulos do tipo Uma Teoria de X, nos quais os membros, para vários valores de X, apresentariam análises desse valor de X como algo completamente diferente.

O mais notável — e ainda assim, nas circunstâncias, perfeitamente compreensível — é que Rawls nunca oferece uma definição da palavra “justiça.” Ele deve, sem dúvida, ser o primeiro autor de um tratado substancial que pretenda tratar de justiça e que não o tenha feito. Em vez disso, é somente em sua 579ª página que ele explica, sem qualquer sugestão de desculpas, que estava ansioso “para deixar de lado questões de significado e definição e avançar com a tarefa de desenvolver uma teoria substancial [não de ‘justiça social’, mas] de justiça.” Um filósofo treinado como eu fui em Oxford, na escola de Litterae Humaniores, não pode deixar de lembrar aqui a observação feita por Sócrates, no final de A República, de Platão: “Pois, se eu não sei o que é a justiça, dificilmente saberei se ela é uma virtude ou não, ou se seu possuidor é ou não feliz.”

O segundo passo crítico necessário é reconhecer que “na posição original”, os contratantes sociais hipotéticos de Rawls são “por simplicidade... obrigados a assumir que os principais bens primários à disposição da sociedade são direitos e liberdades, renda e riqueza” (ibid., p. 62; ênfase adicionada). A única razão apresentada para fazer essa enorme suposição socialista é a louvável, mas de outra forma inadequada, admissão de que “queremos definir a posição original de maneira que obtenhamos a solução desejada” (ibid., p. 141). Essa solução, para surpresa de nenhum de nossos contemporâneos, é que “o primeiro princípio da justiça” é “um que exige uma distribuição igual” (ibid., pp. 150-51). Se, mas somente se, alguém estivesse pensando em fazer uma distribuição livre de sua própria propriedade entre os membros de algum grupo de potenciais beneficiários, então a suposição inicialmente razoável, mas passível de ser refutada, seria de fato a igualdade.

Fazer essa suposição necessária equivale, na prática, a assumir que aquilo que comumente chamamos de "renda nacional" não é, ou pelo menos não deveria ser, o que realmente é — ou seja, a soma de todas as rendas de todos os indivíduos e empresas da nação. Em vez disso, assume-se que a renda nacional é, ou deveria ser, a renda de uma coletividade hipostasiada: a nação ou, mais precisamente, o Estado. A expressão "renda nacional" é, assim, um exemplo clássico de uma das "expressões sistematicamente enganosas" que Gilbert Ryle tornou famosas.

Vejamos, por exemplo, essa suposição conforme foi claramente feita no documento oficial An Approach to Social Policy, do Conselho Nacional de Economia e Sociedade da República da Irlanda. Esse documento, redigido por D.V. Donison e publicado pela Stationery Office em Dublin em 1975, afirma que o Conselho, por sua própria definição, tem a obrigação de "promover a justiça social", o que, para seus membros, aparentemente envolve — ou simplesmente significa — "a distribuição justa e equitativa da renda e da riqueza da nação".

Essa primeira suposição não argumentada — de que toda a renda e riqueza estão disponíveis para redistribuição sem qualquer reivindicação moralmente válida de propriedade anterior — deveria surpreender qualquer pessoa familiarizada com o que os filósofos tradicionalmente diziam sobre justiça nos séculos anteriores. Afinal, essa ideia é, sem dúvida, sem precedentes históricos. Hume, por exemplo, ao tratar da justiça nas três seções de seu Tratado da Natureza Humana dedicadas ao tema "Da justiça e da injustiça", sequer menciona a possibilidade teórica de propriedade coletiva de toda a riqueza de uma nação. Aristóteles, ao distinguir entre justiça distributiva e corretiva na Ética a Nicômaco, também não partia do pressuposto de que toda a riqueza e renda estariam disponíveis, sem qualquer mérito ou direito prévio, para serem distribuídas ou redistribuídas pelo Estado (Ética a Nicômaco, 1131A 25-29 e 1131B 28-33).

Ao definir "a posição original para que alcancemos a solução desejada" (Uma Teoria de Justiça, p. 141), a solução almejada é que "o primeiro princípio da justiça" deve ser "aquele que exige uma distribuição igualitária" (ibid., pp. 150-51). Isso pode parecer uma verdade óbvia para aqueles que se acostumaram, sem questionamento, a considerar as palavras "igualdade" e "justiça social" como logicamente inseparáveis, senão equivalentes. No entanto, antes do século XX, mesmo aqueles poucos que acreditavam nesse princípio dificilmente ousariam apresentá-lo como algo evidente e incontestável. Aristóteles, por exemplo, de fato afirmou que "o justo é o igual — uma visão que se impõe a todos sem necessidade de prova...". No entanto, ele imediatamente acrescentou que "se as pessoas não são iguais, elas não terão partes iguais". Assim, a conclusão real de Aristóteles não era uma prescrição prática substancial, mas um princípio puramente formal. Ele não dizia que partes iguais para todos eram um imperativo da justiça, mas sim que as regras da justiça, como todas as regras, exigem não que todos os casos sejam tratados da mesma forma, mas que casos relevante e essencialmente semelhantes sejam tratados de maneira igual (Ética a Nicômaco, 1131A 12-14 e 1131A 23-24).

O terceiro passo crítico necessário é reconhecer um segundo requisito imposto aos contratantes sociais hipotéticos de Rawls. O primeiro requisito já deveria ter surpreendido qualquer pessoa familiarizada com o que os filósofos tradicionalmente diziam sobre justiça e propriedade. Mas aqueles que se espantaram com essa primeira exigência deveriam ficar ainda mais perplexos com a segunda. Pois, ao explicar "a ideia central da teoria", Rawls afirma que, "uma vez que decidimos buscar uma concepção de justiça que anule os acidentes do talento natural e as contingências das circunstâncias sociais na busca por vantagens políticas e econômicas, chegamos a esses princípios. Eles expressam o resultado de deixar de lado aqueles aspectos do mundo social que parecem arbitrários do ponto de vista moral" (Uma Teoria de Justiça, p. 15; ênfase adicionada).

De fato, se todas as possíveis bases para qualquer diferença em mérito e direito devem ser descartadas como moralmente irrelevantes, então, se alguém ainda puder realmente merecer ou ter direito a algo, torna-se quase óbvio que todos devem ter exatamente os mesmos méritos e direitos. Afinal, é precisamente com base no que os indivíduos efetivamente se tornaram, como resultado de suas diferentes aptidões genéticas e de suas diversas experiências e atividades, que todas as suas muitas e diferentes reivindicações de mérito e direito inevitavelmente se baseiam.

Por exemplo, é apenas e exatamente porque um determinado indivíduo adquiriu legitimamente mais propriedade do que outro que seus direitos de propriedade se tornaram desiguais. Da mesma forma, é apenas e exatamente porque um indivíduo cometeu um crime e outro não que seus méritos e punições necessariamente se tornam desiguais. Descartar tais fatos como irrelevantes sob o argumento de que são "arbitrários do ponto de vista moral" é simplesmente monstruoso. Buscar uma "concepção de justiça" que exija esse descarte significa buscar algo que não é justiça. Se isso é, de fato, o que se entende por "justiça social", então "justiça social" não é mais justiça do que a chamada "Democracia Popular" foi, ou é, uma democracia.

Dado os dois requisitos que Rawls impõe aos seus contratantes sociais na posição original, ele não pode deixar de recusar a validade moral de qualquer direito individual de propriedade, qualquer reivindicação individual de propriedade. Mas agora, como Rawls pretende justificar sua própria insistência na “prioridade da liberdade”, a exigência de que “cada pessoa deve ter um direito igual à mais ampla liberdade básica compatível com uma liberdade semelhante para os outros” (ibid., p. 60) e que “cada pessoa possui uma inviolabilidade fundada na justiça que nem mesmo o bem-estar da sociedade como um todo pode sobrepujar” (ibid., p. 3)?

Longe de mim negar essas afirmações, independentemente do que eu possa querer dizer sobre seus fundamentos. Mas, para Rawls, essa insistência na posse de direitos invioláveis constitui uma admissão involuntária da existência de certos direitos fundamentais que não são - e nem poderiam ser - (merecidamente) conquistados nem (imerecidamente) não conquistados. E, se ele tivesse prosseguido, como eu fiz, na investigação das justificativas oferecidas pelos Pais Fundadores da República Americana e seus contemporâneos para reivindicar tais direitos, ele teria descoberto, como vimos, que, para eles, esses direitos à liberdade estavam essencialmente ligados aos direitos de propriedade sobre suas próprias pessoas, seus talentos individuais e os frutos do exercício desses talentos.

Minha objeção fundamental à construção teórica de Rawls é que ela se baseia em duas suposições monstruosas. A primeira é a suposição socialista de que “renda e riqueza” estão “à disposição da sociedade”. A segunda é a ideia de que “os acidentes e contingências das circunstâncias sociais” são, “do ponto de vista moral”, irrelevantes. Não há dúvida de que essas duas suposições são consideradas necessárias para se chegar às conclusões desejadas. Mas eu tendo a afirmar que a primeira não tem qualquer sustentação e que a segunda é simplesmente insustentável. E sem justificativas adequadas para essas duas premissas fundamentais, todo o sistema de Rawls não desmorona inevitavelmente?

Sou tentado a acrescentar: “E já vai tarde”. Pois o coletivismo da tese de Rawls - de que a distribuição das habilidades naturais deve ser tratada como um ativo coletivo, de modo que os mais afortunados só possam beneficiar-se na medida em que isso auxilie aqueles que tiveram menos sorte (ibid., p. 179) - não apenas representa um amargo espírito de “cão no moinho de feno” (dog-in-the-manger), mas também é manifestamente inconsistente com sua insistência inicial na “prioridade da liberdade”. Confesso, sem qualquer constrangimento, que, se descobrisse que meus princípios exigiam tal compromisso, eu tomaria isso como um forte motivo para revisá-los.

Este artigo foi originalmente publicado no Mises Institute.

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Nota: as visões expressas no artigo não são necessariamente aquelas do Instituto Mises Brasil.