Em defesa do utilitarismo de Mises
De um lado, você irá encontrar vigorosas tentativas de refutar a doutrina, ou denúncias de sua suposta impropriedade. Especialmente entre os modernos escritores libertários, "utilitarismo" pode soar como uma palavra suja, figurando lá embaixo junto ao positivismo e ao keynesianismo como doutrinas contrárias ao moderno pensamento austro-liberal.
De outro lado, você pode encontrar nos escritos de Ludwig von Mises, a principal origem do austro-liberalismo, uma completa adoção do utilitarismo.
Um dos motivos desta inconsistência é puramente semântico. O que muitos libertários têm em mente quando denunciam o "utilitarismo" é essencialmente diferente daquilo que Mises queria expressar ao utilizar o termo. Por exemplo, há uma corrente do utilitarismo que tenta "mensurar" a utilidade das coisas, e utiliza essas mensurações de utilidade para decidir sobre questões éticas e políticas. Muitos libertários mencionam a falácia dessa abordagem quando tentam refutar o "utilitarismo".
Porém, nada poderia estar mais longe do utilitarismo de Mises do que esta doutrina. Com efeito, o próprio Mises sempre esteve, desde muito cedo em sua carreira, na vanguarda dos argumentos que refutavam por completo toda a noção de utilidade mensurável. Utilidade, demonstrou ele, era uma questão de classificação puramente ordinal de preferências, algo que jamais poderia ter uma magnitude cardinal.
Era de se imaginar que os estudiosos de Mises, ao se referirem ao termo "utilitarismo", prestariam a devida homenagem àquilo que o próprio Mises (bem como outros austríacos utilitaristas, como Henry Hazlitt e Leland Yeager) queria dizer quando falava da doutrina. No entanto, muitos se referem unicamente às falaciosas formulações de utilitarismo que Mises jamais endossou.
Mas a principal razão para a supracitada inconsistência é que houve uma revolução na ética do austro-liberalismo. O maior pupilo de Mises, Murray Rothbard, considerava o utilitarismo algo inadequado, criticando-o com seu vigor característico e propondo sua própria alternativa: uma doutrina ética libertária baseada nos "direitos naturais".
A crítica de Rothbard ao utilitarismo foi amplamente aceita pelos austro-liberais, que ou aceitam integralmente sua doutrina ética, ou a utilizam como trampolim para o desenvolvimento de sua própria doutrina ética não-utilitária (por exemplo, a "ética da argumentação" de Hans-Hermann Hoppe e o neoeudemonismo de Roderick Long).
Rothbard também se tornou o intelectual que seguiu mais fielmente a economia de Mises. Ao passo os seguidores do outro aluno de Mises, F.A. Hayek, levaram a economia austríaca para caminhos divergentes, foram os economistas rothbardianos que se mantiveram mais fieis à visão econômica da Mises.
Esses dois fenômenos levaram ao atual e pungente estado de coisas: embora Mises tenha sido enormemente influente por meio de seus alunos Rothbard e Hayek, existem poucos intelectuais integralmente misesianos atualmente, no sentido de terem Mises como sua influência primária em termos de filosofia social geral. Os únicos economistas completamente misesianos são os rothbardianos, e os rothbardianos abandonaram toda a abordagem de Mises sobre o "porquê" de se adotar liberalismo.
Afirmo que esse fenômeno representou uma guinada pra pior, e que o moderno austro-liberalismo ganharia solidez, clareza e poder caso se voltasse para Mises nesse aspecto. Neste ensaio, abordarei várias objeções ao liberalismo utilitarista de Mises.[1]
Utilitarismo e análises sem juízo de valor
O utilitarismo é frequentemente associado ao filósofo inglês Jeremy Bentham, que, fazendo eco a Joseph Priestly, escreveu: "a felicidade máxima do maior número de pessoas é a base de toda a moral".[2]
Tal afirmação é frequentemente interpretada como sendo um postulado científico ditando como as coisas devem ser: no caso, trata-se de uma declaração que afirma ser um fato objetivo que os indivíduos devem orientar-se para a máxima felicidade do maior número de pessoas. Críticos podem contestar dizendo se tratar de uma concepção sem fundamento.
Todas as contestações deste tipo estariam atacando algo que Mises jamais defendeu e que jamais esteve presente em seu utilitarismo. Mises não acreditava em um científico "tem de ser". Muito pelo contrário, ele afirmava que toda ciência necessariamente não deve fazer juízo de valor -- wertfrei, em alemão. Ele, em concordância com o filósofo David Hume, acreditava ser inútil tentar inferir um "tem de ser" de um "é". Ele sustentava que "não existe algo como um científico "tem de ser",[3] e, "não existe algo como uma ciência normativa, uma ciência que faça juízo de valor ditando o que tem de ser feito"[4]. Mises acreditava que não existe algo como um "valor objetivo", seja no mercado de trocas voluntárias, seja não conduta humana em geral.
Roderick Long explicou como o utilitarismo de Mises não envolve declarações de valor objetivo.
Você pode pensar que, se alguém diz que a ciência econômica implica utilitarismo, ele está querendo dizer que a ciência econômica implica uma teoria ética positiva -- pois normalmente pensamos o utilitarismo como uma teoria ética particular, uma teoria que diz que certas coisas são objetivamente boas. As versões padrões do utilitarismo, como a versão de John Stuart Mill, afirmam que um determinado objetivo -- bem-estar humano, felicidade, prazer, satisfação -- é intrinsecamente valioso e digno de ser buscado, de maneira objetiva. E então nossa tarefa passa a ser a de buscá-lo.
Claramente, Mises não pode estar defendendo isso. Dado que Mises crê não existirem valores objetivos, quando Mises adota o utilitarismo ele não pode estar aceitando a visão de que o bem-estar humano é um valor objetivo. O que Mises quer dizer com "utilitarismo" é um pouco diferente do tipo de utilitarismo que pessoas como John Stuart Mill defendem. Por "utilitarismo", Mises se refere a algo como simplesmente dar às pessoas conselhos sobre como alcançar os objetivos que elas já possuem. Logo, você não está necessariamente endossando os objetivos delas. O utilitarismo diz que a única função real de qualquer tipo de avaliação é simplesmente falar sobre os melhores meios para se alcançar determinados fins, pois você não pode avaliar os fins.[5]
A caracterização feita por Long sobre o utilitarismo sem juízo de valor de Mises mostra-se acurada quando se observa a seguinte declaração de Mises: "O utilitarismo, por outro lado, não lida de modo algum com objetivo finais e julgamentos de valor. Ele invariavelmente se refere somente aos meios."[6]
O fenômeno social da moralidade
A caracterização de Long é um corretivo útil, e é fundamentalmente sólida, mas ainda assim pode levar a uma má interpretação. Quando Long diz que o utilitarismo é sobre "dar às pessoas conselhos sobre como alcançar os objetivos que elas já possuem", isso pode levar alguém a pensar que a função do filósofo social utilitarista é oferecer conselhos a indivíduos que estão enfrentando determinados dilemas de conduta interpessoal.
Adotando esta visão, muitos libertários críticos do utilitarismo criam cenários em que as preferências de um indivíduo, mesmo com todas as consequências de longo prazo consideradas, não iriam se alinhar aos princípios liberais.[7]
Se o utilitarista que não faz juízo de valor não consegue dizer nada que seja convincente para fazer com que tais pessoas se convertam ao liberalismo, prossegue a crítica, então você necessita de outro argumento não-utilitarista (como um argumento baseado em direitos naturais ou na ética da argumentação, por exemplo) para fazer uma defesa da liberdade.
Tal raciocínio evidencia uma má interpretação acerca do fenômeno social da moralidade. Para entender por quê, temos antes de considerar alguns princípios básicos.
Antes de tudo, é preciso entender que códigos morais são construções humanas. Como escreveu Mises, "A noção de bem e mal é uma invenção do homem".[8]
Ademais, códigos morais, como todas as invenções humanas, têm um propósito:
Todas as regras morais e leis humanas são meios para realização de determinados fins. Só examinando seriamente a sua utilidade para consecução dos objetivos que se pretende alcançar é que podem ser qualificadas de boas ou más.[9]
E os códigos morais são adotados com o objetivo de serem meios para a consecução de fins que somente são possíveis por meio da cooperação social. É uma questão de utilidade social. "A noção de bem e mal é ... um preceito utilitário concebido para tornar possível a cooperação social sob o arranjo da divisão do trabalho."[10]
Um utilitarista sólido não diz que o propósito de um código moral tem de ser a utilidade social. Mas sim que o propósito essencial dos códigos morais são e sempre foram a utilidade social. Desta forma, o utilitarismo, estritamente falando, está mais para "meta-ética" do que para "ética".
Se os formadores de opinião compreendessem que, por exemplo, um código moral liberal (tanto em sua totalidade quanto em suas partes integrantes) é mais socialmente vantajoso do que códigos alternativos, e se eles convencessem a população geral quanto a este fato, essa revolução na opinião pública causaria uma revolução na moralidade vigente.
Quando um código moral é adotado na sociedade, aceitação e boa vontade para seguir o código, bem como reprovação e má vontade para violá-lo, tornam-se comuns. Essa aceitação e reprovação também é geralmente internalizada, formando a consciência dos indivíduos.
Tradições morais podem adquirir uma vida própria, tornando-se assim quase fins em si mesmas. Visando à sua transmissão e perpetuação, elas também podem ser escoradas em pronunciamentos divinos ou metafísicos, e adornada por rituais. Porém, em última instância, todos os costumes representam meios humanos, e não fins divinos ou supremos.
Quando indivíduos tomam decisões baseando-se em um código moral, eles não ponderam sobre as supremas considerações utilitárias nas quais tal código é baseado. Suas decisões são imediatamente determinadas por pressões sociais e por suas consciências. No entanto, isso não altera o fato de que o princípio supremo para a adoção do código moral é utilitarista, e que a causa suprema e mediadora das ações morais é a utilidade social.
A função do filósofo social utilitarista não é cair de pára-quedas em dilemas éticos e instruir indivíduos sobre qual escolha está mais de acordo com seu interesse próprio. Sua função é instruir os indivíduos em seus momentos de sóbria reflexão (quando eles não estão pressionados por uma crise urgente) sobre qual arranjo de regras gerais está mais de acordo com seu interesse próprio.[11] Se o filósofo social for bem sucedido, tais regras gerais tornar-se-ão integradas ao código moral vigente.
Tão logo este código moral seja adotado, passa a ser função não dos filósofos sociais, mas sim dos pais, mentores, colegas, amigos e da própria consciência do indivíduo fazer com que a moralidade vigente torne-se efetiva no dia a dia.
Intervenção econômica e contenção moral
Vários críticos acusam os economistas utilitaristas de inserir juízos de valor em suas análises. Mises clarificou a questão:
Embora haja muitas pessoas que condenam a economia por sua neutralidade em relação a julgamentos de valor, há também os que a condenam por sua suposta complacência em relação aos mesmos....
A confusão existente na discussão desses problemas é de natureza semântica e se deve à forma inadequada de muitos economistas empregarem certos termos. Suponhamos que um economista investigue se uma medida a pode produzir um resultado p para cuja realização foi recomendada; e que chegue à conclusão de que a não resultará em p, mas em g, um efeito que mesmo os que propõem a medida a consideram indesejável. Se esse economista enunciar o resultado de sua investigação dizendo que a é uma medida "má", não estará formulando um juízo de valor. Estará apenas dizendo que, do ponto de vista dos que desejam atingir o resultado p, a medida a é inadequada. É nesse sentido que os economistas que defendem o livre comércio condenam o protecionismo. Eles demonstram que o protecionismo, ao contrário do que pensam os seus adeptos, diminui, em vez de aumentar, a quantidade total de produtos e que, portanto, é indesejável do ponto de vista dos que preferem que a oferta de produtos seja a maior possível. Os economistas criticam as políticas em função dos resultados que pretendem atingir. Quando, por exemplo, um economista diz que uma política de salários mínimos é má, o que está dizendo é que os seus efeitos contrariam os propósitos dos que a recomendam.
Nesse sentido, podemos dizer que a economia é apolítica ou não política, embora seja a base de todo tipo de ação política. Podemos ainda dizer que a economia é perfeitamente neutra em relação a todos os julgamentos de valor, uma vez que ela se refere sempre aos meios e nunca à escolha dos objetivos últimos que o homem pretende atingir.[12]
O único tipo de "deve" que Mises aceita como sendo não-arbitrário é aquele do tipo "Se você quer obter Y, você deve fazer X", o qual pode ser reformulado de uma maneira menos ambígua e mais livre de juízo de valor como "Fazer X resulta em Y, que é o que você quer".
A caracterização feita acima por Mises, se considerada sem o devido cuidado, também pode ser enganosa. Ela pode novamente evocar a imagem do "filósofo social pára-quedista" -- no caso, a de um economista que heroicamente vai ao escritório de um lobista para convencê-lo de que a tarifa que ele quer que o governo imponha vai contra seu interesse próprio.
Mises reconhecia que, em tal situação, um lobista pode perfeitamente se beneficiar da tarifa, se ele considerar tal política isoladamente. Porém, caso tal política seja considerada como um exemplo de uma mais ampla e generalizada política de tarifas protecionistas, a ciência econômica mostraria que todo o arranjo seria prejudicial para ele.
Mises deu o exemplo das sinecuras (a prática sindical de obrigar as empresas, por meio do governo, a contratar mais do que o número de pessoas necessárias para fazer algum serviço).[13] Considerando-se tal política independentemente, ela pode parecer benéfica para um trabalhador que a defenda em sua própria área. Mas o trabalhador, demonstrou Mises, "não pode impedir que a sinecura se torne uma prática generalizada"; e, se isso ocorrer, tal prática faria com que o trabalhador individual fosse prejudicado na condição de consumidor muito mais do que seria ajudado na condição de produtor.
É claro que a prática da sinecura aplicada para um único trabalhador é um fator ínfimo, não tendo o poder de transformar a sinecura em uma prática generalizada. Sendo assim, um trabalhador pode perfeitamente julgar que os benefícios pessoais trazidos por uma única ocorrência de sinecura superam enormemente os custos de sua minúscula contribuição para a prática geral.
Mas a questão não é que cada trabalhador irá se abster de defender a sinecura tendo por base apenas essas considerações; a questão é que, se fosse amplamente compreendido que os efeitos sistêmicos das sinecuras são um empobrecimento geral da população, uma mentalidade anti-sinecuras iria se generalizar e tornar-se-ia parte do código moral vigente. Sinecuras passariam a ser objeto de reprovação geral, e a consciência do indivíduo beneficiado iria recuar perante tal prática, pois, para ele, a reprovação e a hostilidade alheia, além do peso na sua própria consciência, seriam mensurados e vistos como aspectos tremendamente negativos da sinecura.
Dado que sinecuras têm a ver com propriedade, uma mentalidade anti-sinecura passaria a ser parte integrante também do código jurídico. Em uma sociedade com uma mentalidade anti-sinecuras (criada pela percepção generalizada de sua desutilidade social), a pressão social e a consciência seriam suficientes para impedir a defesa das sinecuras na maioria dos casos. Nos poucos casos em que isso não fosse verdade, sua concretização seria impedida pela força jurídica, a qual seria reflexo do conjunto da opinião pública.
Para os empresários, vale o mesmo que é válido para os trabalhadores. Como escreveu Mises, "Sempre houve e sempre haverá empresários que clamam por privilégios, protecionismo e afins."[14]
Contudo, "A tarefa de fazer com que tal sistema de privilégios desapareça não é dos empresários, mas sim da opinião pública."[15]
Agora, o que certamente não impediria a adoção de tarifas, a criação de sinecuras e outros privilégios antiliberais seriam filósofos sociais indo atrás de lobistas e trabalhadores para alertá-los sobre "violações de direitos relativos à natureza do homem" (argumentos em prol dos direitos naturais) ou sobre as "contradições performativas" implícitas em suas políticas (a ética da argumentação).
Conflitos de castas e interesses de longo prazo
Mises escreveu de modo eloquente sobre a "harmonia de interesses".[16] No entanto, ele normalmente fazia uma ressalva em suas declarações a respeito da "harmonia de interesses" dizendo que tal harmonia existe somente "no mercado". Rothbard enfatizou essa ressalva:
É verdade que no livre mercado não há conflitos de classe ou conflitos de grupos de interesses; todos os participantes se beneficiam do mercado e, por conseguinte, todos os seus interesses estão em harmonia.
Porém, a questão muda drasticamente, apontou Mises, quando passamos a analisar as intervenções do governo. Pois cada intervenção necessariamente cria um conflito entre aquelas classes de pessoas que são beneficiadas ou privilegiadas pelo governo e aquelas que são oprimidas por ele. Estas classes conflitantes criadas unicamente pela intervenção estatal são chamadas por Mises de castas. Como Mises afirma,
Portanto, prevalece uma solidariedade de interesses entre os membros de uma casta e um conflito de interesses entre as várias castas. Cada casta privilegiada visa à obtenção de novos privilégios e à preservação daqueles que já possui. Cada classe desprivilegiada visa à abolição de suas desqualificações. Dentro de uma sociedade de castas há um irreconciliável antagonismo entre os interesses das várias castas.[17]
Rothbard imaginou que isso representasse um problema para o utilitarismo de Mises:
Mas Mises tem um grande problema; como um utilitarista ... ele tem de ser capaz de convencer a todos, até mesmo aqueles que ele considera fazerem parte das castas dominantes, de que eles estariam em melhor situação em um livre mercado e em uma sociedade livre. Logo, ele tem de convencê-los de que eles também deveriam trabalhar para este fim. Ele tenta fazer isso criando uma dicotomia entre os interesses de "curto-prazo" e os de "longo-prazo", sendo este último rotulado de 'interesses corretos'. Mesmo aqueles que são beneficiados pelo estatismo no curto prazo, garante Mises, irão perder no longo prazo. Como Mises coloca,
No curto-prazo, um indivíduo ou um grupo pode lucrar com a violação dos interesses de outros grupos ou indivíduos. Porém, no longo-prazo, justamente por incorrerem continuamente em tais atos, eles prejudicam seus próprios interesses tanto quanto prejudicaram os interesses daquelas pessoas. O sacrifício que um homem ou um grupo faz ao renunciar a alguns ganhos de curto-prazo -- para não colocar em risco o funcionamento pacífico do aparato da cooperação social -- é meramente temporário. Equivale a abrir mão de um pequeno lucro imediato em troca de ganhos incomparavelmente maiores no longo-prazo.
O grande problema aqui é: por que imaginar que as pessoas irão sempre considerar seus interesses de longo-prazo em vez de seus interesses de curto-prazo? Por que o longo prazo representa o "interesse correto"? Ludwig von Mises, mais do que qualquer economista de sua época, trouxe para a ciência econômica a percepção da grande e imutável importância da preferência temporal na ação humana: a preferência em alcançar uma dada satisfação agora em vez de mais tarde. Em suma, todos preferem o curto prazo ao longo prazo, alguns em graus diferentes de outros.
Como pode Mises, como utilitarista, determinar que uma preferência temporal mais baixa (isto é, mais voltada para o longo prazo) é "melhor" do que uma preferência temporal mais alta (mais imediatista) para os indivíduos no presente?[18]
Em primeiro lugar, vale lembrar que o mercado é tão produtivo e difuso em sua beneficência, que pouquíssimos da "casta" dominante não se beneficiariam do fato de ele, o mercado, ser deixado mais livre. Como Mises afirmou, "O trabalhador americano médio desfruta de comodidades que fariam inveja a Cresus, Crasso, aos Médici e a Luís XIV".[19]
Tivesse Luís XIV estabelecido a liberdade econômica no início de seu reinado, a França capitalista teria despejado uma profusão muito maior de bens e serviços sobre sua cabeça, bens e serviços estes que não foram produzidos por causa de seus impostos paralisantes e de suas guerras imperialistas.
Seguindo a linha de raciocínio de Rothbard, Robert Murphy, em uma crítica ao utilitarismo, pergunta: "É realmente verdade que, por exemplo, Josef Stalin agiu contra seus próprios interesses, mesmo no longo prazo?"[20]
Talvez Stalin tenha feito parte da ínfima minoria de pessoas que prosperaram mais do que teriam prosperado sob um arranjo mais liberal. Mas ele só o fez ex post. Stalin foi extremamente sortudo: ele teve a boa ventura de terminar no topo da montanha de assassinados, e não em algum lugar do meio, como ocorreu com as milhões de vítimas de seus expurgos. Ex ante, ele não tinha garantia nenhuma de que tudo iria ocorrer como ocorreu, e qualquer pessoa em uma similar posição ex ante poderia apenas, e muito sensatamente, esperar ser liquidada em uma idade muito jovem. E são as tendências ex ante das regras gerais que importam na adoção de códigos de conduta interpessoal.
Ademais, não é verdade que os liberais utilitaristas precisam convencer literalmente todas as pessoas de que uma sociedade liberal seria a que melhor atenderia aos interesses delas. Apenas a maioria precisa ser convencida. Tal revolução na opinião pública iria necessariamente produzir uma revolução na moralidade vigente. Contra essa moralidade vigente, até mesmo o mais ardoroso membro estatista da casta dominante seria incapaz de fazer qualquer progresso.
Nos trechos acima, Rothbard também interpreta erroneamente o que Mises quis dizer em sua discussão sobre a "harmonia dos interesses de longo prazo". Mises não cometeria um erro tão elementar a ponto de dizer que uma preferência temporal mais baixa é de alguma forma objetivamente melhor do que uma mais alta. Mises não estava dizendo que as pessoas deveriam, de acordo com algum padrão externamente imposto, considerar mais acentuadamente o interesse de longo prazo (evitar as armadilhas do intervencionismo) em vez de considerar o interesse de curto prazo (usufruir os benefícios do privilégio).
Mais exatamente, a questão é que os impactos de longo prazo de uma intervenção são mais difíceis de serem conhecidos do que os impactos de curto prazo, principalmente para quem não tem familiaridade com economia. Mises concluiu, utilizando sua temologia (psicologia literária), que a maioria das pessoas preferiria evitar as armadilhas do longo prazo se ao menos soubessem sobre elas. Quando Mises disse que os benefícios de longo prazo de se preservar a cooperação social são "incomparavelmente maiores", ele se referia ao julgamento próprio de praticamente cada indivíduo (caso eles estivessem a par das consequências de longo prazo), e não de acordo com algum padrão externamente imposto.
O liberalismo utilitarista não diz "Você quer B, mas realmente deveria querer A". Mais especificamente, ele diz "Você crê que B irá resultar em Y, que é o que você quer. Mas não irá. Em vez disso, irá resultar em X, que é o que você não quer. No entanto, se você adotar A, obterá Z, algo de que você iria gostar muito mais, mas que sequer sabia que era possível."
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[David Gordon e Daniel Sanchez darão um curso on-line sobre a Ética Libertária, a partir de 27 de outubro de 2011] |
Existe de fato uma harmonia de interesses, mas não somente com relação a atos de trocas voluntárias dentro de uma sociedade liberal e de um livre mercado; existe também uma harmonia mais geral de interesses, a qual sempre persiste. Mesmo dentro de uma sociedade não liberal e de um mercado fortemente regulado, o estabelecimento de uma sociedade liberal e de um livre mercado, por meio da adoção de um código moral liberal, é do interesse de virtualmente todos os indivíduos, desde a poderosa elite dominante até a plebe extremamente pobre.
Ao utilizar a praxeologia e a ciência econômica para expor e divulgar este fato, o liberalismo utilitarista pode transformar a sempre presente harmonia de interesses em uma harmonia de efetivas preferências entre o público geral, pavimentando o caminho para uma ordem social liberal pacífica e próspera.
Nós liberais clássicos queremos mudar o mundo. Mas não podemos mudar o mundo apresentando charadas para nossos céticos ouvintes, utilizando ingênuos argumentos filosóficos os quais eles podem, ali no momento, não ser capazes de refutar. Para mudar o mundo, temos de falar não somente para a razão do homem, mas também para seus objetivos.
[1] Para exposições sobre o utilitarismo, e exemplos de sua aplicação, ver meus ensaios "Why Liberalism?," "The Profound Significance of Social Harmony," e "Uma fundação utilitarista da moralidade"
[2] "Extracts from Bentham's Commonplace Book," in Collected Works, x, p. 142. A formulação na realidade foi originalmente feita por Frances Hutcheson (Inquiry concerning Moral Good and Evil, sect. 3.)
[3] Ludwig von Mises, Socialism, Appendix
[4] Mises, Theory and History, Cap. 3.
[5] Roderick T. Long, "Economics and Its Ethical Assumptions."
[6] Mises, Theory and History, Cap. 3.
[7] Ver por exemplo Robert P. Murphy, "Is Utilitarianism Viable?"
[8] Ludwig von Mises, Ação Humana, Cap. 27, Sec. 3.
[9] Ibid.
[10] Ibid.
[11] A ênfase na utilidade de regras gerais, em contraposição à utilidade de ações particulares empreendidas isoladamente, é a diferença entre o "utilitarismo de regra" de Mises, Hazlitt e Hume e o "utilitarismo de ação" (ou, como Hazlitt o rotulou, "utilitarismo ad hoc") de Jeremy Bentham e John Stuart Mill. Ver Henry Hazlitt, The Foundations of Morality, Ch. 8.
[12] Mises, Ação Humana, Cap. 39, Sec. 2.
[13] Mises, Theory and History, Cap. 2.
[14] Mises, Marxism Unmasked, 9th Lecture
[15] Ibid.
[16] Daniel James Sanchez, "The Profound Significance of Social Harmony."
[17] Murray N. Rothbard, "Our Interests and Their Interests," extraído do prefácio de Rothbard, escrito em 1978, para o livro de Ludwig von Mises, The Clash of Group Interests and Other Essays.
[18] Ibid.
[19] Mises, Ação Humana, Cap. 15, Sec. 3.
[20] Murphy, "Is Utilitarianism Viable?"
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