O sensato livro de Dan Moller está repleto de argumentos e, a seguir, discutirei apenas alguns pontos de interesse. O fio condutor central do livro diz respeito ao estado de bem-estar social nas sociedades capitalistas contemporâneas. Moller não é um libertário estrito dos direitos naturais, ao estilo de Murray Rothbard, que descartaria o estado de bem-estar social em princípio como uma violação do princípio de não-agressão (PNA); mas, no entanto, Moller argumenta que se pode demonstrar que a maior parte das medidas do estado de bem-estar entra em conflito com as implicações dos princípios morais que são amplamente aceitas.

Podemos muito bem ter deveres morais de ajudar os outros em determinadas circunstâncias, afirma Moller, mas para coagir as pessoas a cumprir esses deveres não é suficiente mostrar que existe um dever moral de ser caridoso. Deve ser demonstrado que a justiça assim o exige; e mesmo que alguém esteja em necessidade, isto não é suficiente para mostrar que a coerção é justificada para aliviar essa necessidade. A razão para isto é que as pessoas têm um direito tão forte à sua liberdade e propriedade que apenas uma obrigação de justiça tem a força necessária para anular esses direitos. Moller ilustra seu argumento com um exemplo vívido. Ele imagina alguém que passou por momentos difíceis e em uma reunião municipal exige que outros o ajudem:

“Portanto, estou aqui para insistir que vocês (sim, você, Emma, e você, John) me devem assistência por uma questão de justiça. É uma violação profunda se vocês não trabalharem horas extras, tirarem menos férias, se necessário, morarem em uma casa menor ou mandarem seus filhos para uma escola pior, para me ajudar. Não fazer isso não é menos injustiça do que não pagar suas dívidas. Além disso, chamar isso de injustiça significa que não basta que você cumpra com suas obrigações trabalhando por mim. Não, insisto que obrigue os seus concidadãos a me ajudarem” (ênfase no original).

Moller pergunta então se poderíamos fazer este discurso. Ele sugere que a maioria de nós não poderia fazê-lo e que, se assim for, o estado de bem-estar carece de justificação, porque a justificação para o estado de bem-estar é a mesma da pessoa que fez o discurso na assembleia municipal.

O argumento de Moller até agora baseia-se num apelo à “moralidade comum”, quais seriam os nossos julgamentos intuitivos sobre o exemplo da reunião municipal e outros semelhantes. Mas o utilitarismo revisionista está preparado para abandonar estes julgamentos intuitivos caso isso conduza às melhores consequências, e este tipo de utilitarismo é apoiado, pensa Moller, por um forte argumento: se uma opção tem realmente melhores consequências do que todas as alternativas a ela, não seria certo escolhê-la?

Talvez o estado de bem-estar social possa ser apoiado pelos argumentos desta teoria moral. Poderíamos, em resposta, apontar as implicações chocantes do utilitarismo revisionista, e isto tem sido feito extensamente na literatura filosófica. Os utilitaristas revisionistas, no entanto, não serão influenciados e estamos num impasse.

Moller sugere uma saída. Ele oferece a hipótese de que os utilitaristas revisionistas não poderiam viver de acordo com a sua doutrina: “Em algum nível, os utilitaristas simplesmente não estão preparados para prender os inocentes ou roubar os seus amigos quando fazê-lo promove o bem maior”. Em vez de confrontar diretamente as questões profundas que ele reconhece serem levantadas pelo utilitarismo revisionista, Moller deixa de lado essa visão da moralidade, argumentando que mesmo que justifique a rejeição do libertarianismo, aqueles que contemplam a moralidade do estado de bem-estar podem ignorá-la.

Moller parece ter bases sólidas para lidar com o impasse, mas não estou satisfeito com o que ele diz sobre outro problema. Algumas pessoas apelam para julgamentos morais comuns para apoiar o estado de bem-estar social. Na sua opinião, por exemplo, é óbvio que o estado deve fornecer certos serviços básicos de assistência social aos pobres, ou que a igualdade de renda e de riqueza é um valor moral fundamental. Por que alguém deveria preferir as intuições morais que se opõem ao estado de bem-estar social àquelas que o favorecem? Aqueles que não têm intuições pró-estado de bem-estar não têm este problema, mas o que Moller tem a dizer àqueles que têm? Sua resposta é esta:

“O que o libertário quer dizer é, em última análise, apenas que existe um conflito entre as nossas crenças morais comuns e o bem-estar que as pessoas consideram hoje como garantido. O libertário não nega que poderíamos resolver este conflito em favor do estado de bem-estar social, por exemplo, abraçando o utilitarismo revisionista... Uma forma de expor a questão libertária, então, é que enfrentamos uma escolha entre as nossas crenças morais sobre o uso apropriado de ameaças e violência contra os nossos vizinhos, por um lado, e crenças sobre como abordar problemas como a desigualdade, por outro” (ênfase no original).

Moller assume erradamente que o conflito entre a crença de que as ameaças e a violência contra os nossos vizinhos para provocar a redistribuição são inadequadas e a crença de que o estado de bem-estar é justificável deve ser um conflito entre teorias de moralidade comuns e radicalmente revisionistas. Mas os defensores do estado de bem-estar podem alegar que também estão apelando para as intuições de que corrigir a desigualdade é uma questão de justiça. Neste contexto, eles poderiam apontar para o fato de que a razão pela qual não se pode usar a força no exemplo da assembleia municipal de Moller é que a estrutura de direitos já está em vigor. Para refutar os argumentos a favor do estado de bem-estar que apelam às intuições de que a justiça exige uma redistribuição igualitária, é necessária uma base mais fundamental para os direitos do que aquela que Moller tentou.

O mais próximo que Moller chega de abordar esta preocupação é a resposta a um argumento de Liam Murphy e Thomas Nagel no seu livro The Myth of Ownership (2002). Estes autores afirmam que não temos direito aos nossos rendimentos antes dos impostos porque um sistema social não poderia existir sem o estado. Por ser assim, só podemos utilizar o mesmo processo pelo qual estabelecemos a justiça do nosso sistema político e social para determinar a que parte do nosso rendimento temos direito.

Moller responde que este argumento apoiaria, no máximo, a tributação para um estado mínimo e não para um estado de bem-estar social. (Ao contrário de Rothbard, Moller não é um anarcocapitalista). Mas esta resposta falha porque assume como certo que as considerações que determinam quais os direitos de propriedade que as pessoas têm excluem reivindicações igualitárias. Na abordagem lockeana de Rothbard sobre a aquisição de propriedade, estas reivindicações são obviamente excluídas, mas Moller não adota a abordagem de Rothbard. Em vez disso, ele sustenta que uma série de fatores diferentes dão às pessoas direitos de propriedade, sublinhando especialmente a prestação de serviços como algo que confere um interesse parcial, e por vezes total, na propriedade e toma como certo que as preocupações igualitárias surgem apenas depois de os direitos de propriedade terem sido fixados (o que ele não consegue mostrar). Mas é precisamente o argumento de Murphy e Nagel de que isto não é assim.

Moller, na minha opinião, não os refutou. Seu livro, no entanto, contém muito interesse. Gostei especialmente do seu argumento de que o argumento de que o comércio beneficia ambas as partes numa troca não depende de um apelo à teoria do equilíbrio geral. E a sua crítica à afirmação do grande historiador Fernand Braudel de que o capitalismo é um sistema de opressão secular é imperdível. O livro recompensa um estudo cuidadoso por seus muitos insights e argumentos provocativos.

*Artigo originalmente publicado em Mises Institute.

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Nota: as visões expressas no artigo não são necessariamente aquelas do Instituto Mises Brasil.